Împărăţia Muştelor – Răsvan Lalu despre situaţia actuală a societăţii româneşti

Articol preluat de pe Contributors.ro.

Modernitatea ratată

Ne arătăm mai totdeauna curioşi să aflăm ce gândesc străinii despre noi. De altfel, tema „imaginii naţiei“, injust murdărită şi deformată de spirite rău-voitoare şi duşmănoase, a străbătut cu bine deceniile şi pare temeinic înfiptă în conştiinţa colectivă. Lucrurile se complică însă, atunci când realizăm că, pe cât de dornici ne arătăm a cunoaşte părerile străinilor despre noi, pe atât de nepăsători rămânem, în fond, la opinia acelora. „Imaginea negativă a României“, lamentată ritual, se dovedeşte doar un vehicul util să transporte miturile autovictimizării şi teoriile conspiraţiei. În fundul sufletului, omul nostru majoritar nu este săpat de îndoieli sau zguduit de nemulţumiri abisale, lumea pe care şi-a construit-o îi ajunge, iar pe sine chiar se place, individual şi colectiv.

Chiar şi atunci când nu se mulţumeşte cu prezentul în care trăieşte, omul românesc o face doar în raport cu ce are, niciodată în raport cu ce este, concepând progresul ca pe o multiplicare a modestului patrimoniu iniţial, un „mai mult“, rareori un „mai bine“: mai multe televizoare în mai multe camere, mai mulţi cai-putere, mai multă carne pe masă şi smântâna-n ciorbă, ceasornice mai scumpe, servitori şi oameni de casă, putere multă, gălăgie mare, în fine, tot ce se poate consuma pe loc sau arăta la vecini.

Acest Gargantuel naiv, bulimic şi lipsit de dileme ori fragilităţi identitare, este în realitate victima unei imagini de sine care a decolat de la solul realităţii, propulsată în cerul iluziilor şi autoamăgirii de trecerea bruscă la o societate de consum ce i-a căzut peste creştet ca un cargou aerian prăbuşit în junglă. Fără a fi parcurs etapele dezvoltării către societăţile post-industriale, decuplat cultural şi tehnologic, defazat istoric, omul nostru s-a trezit consumator înainte de a fi învăţat să fie producător. Cum să nu-ţi închipui că tot ce zboară se mănâncă !? Cum să nu construieşti avioane din nuiele în plină junglă post-comunistă, invocând înfrigurat căderea din ceruri a cargourilor cu hypermarketuri, salarii bune, pensii la toată lumea şi vacanţe la Mediterana !?

Într-o societate a îndestulării pe veresie, care funcţionează în principal ca debuşeu al unei producţii realizate în străinătate, nici largile categorii ale lui poate-mai-pică-ceva, nici căpeteniile predatoare nu pot şi nu au interes să vadă adevărul mizeriei. Atunci când în şcoală, generaţiile deprind firescul corupţiei, iar în viaţă, principala strategie antreprenorială constă în aspirarea banilor publici, evaluarea lucidă a realităţii şi numirea lucrurilor pe nume nu pot fi decât nedorite. Poporul şi căpeteniile refuză să fie trezite din visul hipnotic al unei societăţi de consum pe care nu ei au creat-o şi care, fiindu-le paraşutată, doar o maimuţăresc, fără a-i înţelege rosturile şi devenirea.

Şi totuşi, o interogaţie asupra tipului de modernitate către care tindem este preliminară oricărei încercări de a o construi. Faptul că în spaţiul public tema înapoierii şi mizeriei este ocolită şi ignorată nu se explică doar psihologic, ceea ce ar fi întrucâtva de înţeles, ci şi politic. Precis că nici pe şefii de trib, bulibaşii şi baştanii lumii a treia nu-i vom auzi vorbind public despre mizeria din ţările lor. Este secretul hainelor nevăzute ale împăratului, secret colectiv întemeiat pe prostie, laşitate şi ticăloşie.

Cu atât mai puţin te poţi aştepta la un discurs despre înapoiere şi modernitate ratată din partea unei clase politice a cărei principală strategie de comunicare este mituirea cinică şi iresponsabilă a electoratului. Transformându-se în preoţii cargo cult-ului românesc, politicienii şi media se întrec în a flata, neruşinat şi mincinos, poporul, în timp ce elita intelectuală, roasă până la vârf de impostură şi gratuitate, se complace onctuos şi viclean.

Adevărul despre România nu este cel al non-ştirilor fabricate de media şi nici cel al derizoriilor lupte de partid şi de stat. Adevărul se regăseşte în coloanele statisticilor internaţionale, acolo unde aproape că nu există indicator social, economic, politic, structural ori cultural la care să nu fim ultimii din UE, din Europa geografică sau printre ultimii din lume: mortalitate infantilă, productivitatea muncii, risipa de energie, sistemul sanitar, performanţele şcolare şi universitare, infrastructura, speranţa de viaţă, cercetarea ştiinţifică, violenţa domestică, igiena personală, canalizare, corupţie, produs intern brut pe locuitor, justiţie, lista putând continua ad nauseam.

Adevărul îl putem totuşi descoperi şi în judecăţile străinilor, dar nu ale turiştilor, expaţilor din firmele străine sau ziariştilor oaspeţi, uneori ignoranţi sau supuşi unor agende dubioase, ci spre exemplu, în impresiile spontane ale câtorva sute de studenţi Erasmus, veniţi în România între 2007 şi 2010: arhitectură sovietică, oraşe urâte, desfigurate de oribile blocuri din beton şi sufocate de haosuri de cabluri, trotuare neverosimil blindate de maşini, trenuri care abia se târăsc, lipsa autostrăzilor, prostul gust patetic şi agresiv, oameni cu priviri triste şi dantura lipsă, drumuri rele, peisaj rural medieval, trafic auto haotic şi brutal, contrastul între opulenţa ostentativă a celor puţini şi indigenţa endemică a celor mulţi, gunoaie tălăzuind pe câmpurile nelucrate, bucătărie rudimentară, lux strident şi patetic, animale chinuite… Unii dintre aceşti tineri au fost sincer entuziasmaţi de exotismul căruţelor, căpiţelor, ţiganilor, fântânilor cu cumpănă şi bătrânelor cu gumari şi basma. Alţii eufemizează diplomatic: „un loc unde timpul pare a se fi oprit“, „locuri neatinse de intervenţia umană“. În fine, mai toţi nu uită să omagieze, amabil şi stereotip, „ospitalitatea“şi „căldura“localnicilor, iar băieţii, „frumuseţea fetelor“.

Secretul mizeriei, dar mai ales al pseudo-modernităţii nu mai poate fi păstrat. Este timpul ca acestea să devină teme publice, nu din obscure porniri masochiste ori exhibiţioniste, ci din cauza urgenţei.

Stăpânii muştelor

Expresie a activităţilor unor trepăduşi ai securităţii reciclaţi în politicieni, mesajul politic autohton este lipsit de conţinut autentic. În magma iniţială, partiturile doctrinare s-au distribuit aproape aleator între soldăţeii plasaţi în politică: care liberal, care democrat, care social-democrat. Din această făcătură nu avea cum să se nască o gândire politică îndreptată către nevoile ţării, ci doar un simulacru de discurs menit să  mascheze perpetuarea dominaţiei vechilor cadre şi marea prădare naţională.

După 21 de ani de zbateri bezmetice, în care singurul demers sistematic a fost cel legat de prada resurselor, tema tipului de dezvoltare, nu doar a căilor materiale de ieşire din mizerie şi înapoiere, ci mai ales a formelor de modernitate spre care ne îndreptăm, rămâne ca şi inexistentă.

Reflecţia asupra căilor modernităţii şi dezvoltării ar fi trebuit preluată de generaţia de mijloc, acolo unde experienţa, putinţa şi ştiinţa se spune că ar sta în echilibru. Această generaţie este însă una demisă istoric, pe care viaţa în comunism o face, intelectual şi moral, incompetentă pentru asumarea scrutării viitorului: stăpânii discursului rămân tot vechii securişti/activişti, în timp ce restul generaţiei tace, uzată în gândirea subalternă şi viaţa asistată.

Regimul comunist a realizat o uriaşă ruptură istorică a generaţiilor. Lichidarea fizică, socială şi culturală a tuturor celor care trăiau prin muncă responsabilă a dus la nimicirea oricărei tradiţii a lucrului temeinic şi dezvoltării cu noimă. Azi nu mai avem trecut cu care să reînnodăm, tradiţie la care să ne raportăm, mal al timpului spre care să mai putem face pod: epoca ante-belică este prea îndepărtată, de-acolo ne vin cel mult ecouri pentru mituri şi vise paseiste, iar de perioada comunistă tocmai am dori să ne desfacem.

Trăim ca într-o casă de copii, unde personalul, violent, hoţ şi pervers, a dispărut peste noapte, lăsându-i pe orfani de capul lor. Sarcina de a reinventa această lume fără repere şi tradiţii şi-a asumat-o spontan generaţia tânără, care, simbolic, nu mai are nici părinţi, nici bunici.

Este generaţia care a crescut în epoca haotică şi confuză a “tranziţiei”. Privată de modele pozitive, rămasă doar cu cinism în locul iluziilor, generaţia stagnării nu ştie încotro să se mai îndrepte, dar nu mai poate şi nu mai vrea să aştepte, abandonându-se unei culturi a frontierei, similară cuceririi vestului sălbatic: America din vis, acum, aici. Pe acest continent neexplorat al construirii unui sens, generaţia nouă îşi ridică, în lipsa strămoşilor, altare barbare şi inocente închinate unor Domnitori ai Muştelor, idoli închipuiţi, împrumutaţi, visaţi.

Există de toate expresiile, culorile şi direcţiile. Yuppies afişând o credinţă nestrămutată-n zeul corporatist, adepţi ai turbo-capitalismului, dorindu-şi un stat redus la un fel de pânză învelind monumentul economiei ultraliberale, pe care, cu cât n-au avut ocazia s-o experimenteze, cu atât mai aprig o proclamă, activişti oengişti sau combatanţi ai tuturor drepturilor umane şi corectitudinilor politice, luptători ai tuturor cauzelor internaţionale de pe prima pagină a presei main-stream …, setea de identificare cu “cauze juste” este imensă.

Impresia generală rămâne însă aceea de factice, de import neasimilat, de sală de seminar şi diplome de perfecţionare, probabil pentru că există o cerinţă internă de coerenţă între viaţa reală şi convingerile profesate, or, şi cu iPod-ul în ureche şi cu colbul drumului între dinţi, e dificil de apărat coerenţa.

Îngropaţi în solul unei patrii închipuite, autohtoniştii arată o altă versiune de inadecvare. Încarceraţi în crâncenele lor certitudini naţionaliste, şi unii, nepoţei ai naţional-comunismului, şi ceilalţi, strănepoţi ai misticii naţionalist-ortodoxiste, zac izolaţi într-un delir autotrof.

Cea mai dezolantă categorie o reprezintă însă stângiştii post-comunişti. Născut tot din exasperarea în faţa kapitalismului kleptocratic, stângismul post-comunist trage de-aici concluzii în răspărul bunului simţ comun. În timp ce soluţia la capitalismul corupt, piaţa distorsionată şi statul captiv constă într-o autentică economie de piaţă şi un stat mai mic, dar funcţional şi independent, adolescenţii stângişti ai epocii Iliescu îşi închipuie că tocmai sistemul în care au crescut din ‘90 încoace ar reprezenta capitalismul. Asemenea unui copil cu părinţi violenţi şi abuzivi, care, necunoscând altceva, îşi imaginează că aşa sunt toate familiile, stângiştii noştri sunt sătui de capitalism, fără a-l fi cunoscut pe cel autentic şi funcţional.

Extrapolând ceea ce nu este de extrapolat, stângismul nostru post-comunist eşuează într-o critică anti-capitalistă neasimilată, fără obiect, de o gratuitate patetică. Dacă temele fundamentale ale criticii societăţilor moderne avansate, pot fi legitime la ele acasă, în solul economiilor de piaţă funcţionale şi mature, care le-au dat viaţă şi le-au nutrit, ele nu constituie decât alibiuri ridicole şi exerciţii vide de conţinut, atunci când sunt maimuţărite într-o societate pseudo-modernă ca a noastră.

Refugiat într-un discurs de pe poziţii subalterne şi autovictimizante împotriva unui capitalism global, pe care nu l-a cunoscut decât cel mult din lecturi, filme şi călătorii, stângismul naţional se află într-o poziţie nu lipsită de aciditate. Tocmai ei, denunţătorii neo-colonialismului imperialist occidental creează un epifenomen neocolonial, atunci când îşi însuşesc mimetic teme şi probleme ale unor societăţi străine avansate. La fel cum în casbah-lele maghrebine se dezbăteau aprins problemele dinastice … franceze, iar africanii colonizaţi se împopoţonau cu peruci şi belşug de pudră, stângismul nostru provincial preia, inadecvat şi ridicol, teme anti-europene, critica societăţii de consum şi a post-consumismului, a marii finanţe şi imperialismului, realităţi cu care n-are nimic de a face, asemenea unor tineri intelectuali dintr-o ţară subnutrită, care discută îngrijorat despre pericolele creşterii colesterolului în sânge. Prin decalare şi inadecvare, stângismul românesc exemplifică la nivel doctrinar exact fenomenele de dependenţă, marginalitate şi înapoiere pe care le denunţă prin discurs, ca acel personaj care bea pentru a uita ruşinea de-a fi beţiv.

Ar fi o eroare dacă toţi reprezentanţii acestei “stângi radicale” post-comuniste ar fi expediaţi sub o singură etichetă. Componenţa este heteroclită, de la idealişti sinceri la gazetari de tip sovietic, de la veleitari inconsistenţi şi histrionici sau impostori avizi de publicitate, la tineri educaţi, aflaţi în căutarea unor răspunsuri, sau a unor cariere şi confirmări. Tratarea lor diferenţiată ajută la discernerea eventualelor voci dintr-un fundal de zgomot redundant şi parazitar, care nu poate fi decât ignorat.

Partea cea mai respingătoare, cu adevărat gravă şi impardonabilă a stângismului autohton este însă încercarea de revalorizare pozitivă a regimului comunist din România. Intelectual, este un viol al adevărului şi evidenţei trăite de zeci de milioane de oameni timp de decenii. Moral, este o solidarizare cu crima. Nu există nici o diferenţă între cei care justifică regimul genocidar naţional-socialist şi cei care prestează acest serviciu regimului comunist, adjudecându-şi exterminările în masă, teroarea, genocidul cultural, suferinţele fizice de masă, distrugerea morală şi pervertirea vieţii sociale, peste generaţii. Există limite ale jocului intelectual şi impetuozităţii ideologice, care trebuie să se oprească în faţa crimei absolute.

Căutarea unor soluţii pentru viitor din adâncurile unui prezent românesc incert şi frustrant, chiar şi atunci când ţine să treacă prin critica globală a capitalismului, nu trebuie în nici un caz să ducă la solidarizări cu un sistem intrinsec criminal şi anti-uman cum a fost cel comunist.

Din păcate, aşa cum se înfăţişează acum, hibrid, mimetic, cinic şi deviant, stângismul post-comunist este doar idolul cu cap de scroafă al orfanilor tranziţiei, stăpân al muştelor şi resentimentelor dezorientate.

Antanas Mockus şi armonia dintre lege, societate şi cultură

Anul acesta, festivalul de film documentar dedicat drepturilor omului organizat de Centrul Ceh, One World Romania, l-a avut ca invitat special pe unul dintre protagoniştii documentarului Bogota Change – Antanas Mockus, primar al capitalei columbiene cu două mandate neconsecutive, între 1995-1997 şi 2001-2003.  Filmul a fost prezentat în cadrul secţiunii “Oraşe în criză” şi arată, cronologic, schimbările prin care a trecut Bogotá începând cu anul 1995, sub administraţia a doi primari independenţi (Mockus şi, din 1998, Enrique Peñalosa), trecând printr-un proces de civilizare, de schimbare a mentalităţii “ochi pentru ochi şi dinte pentru dinte” care crescuse rata criminalităţii alarmant. Problemele oraşului se presupunea că ar fi fost determinate de nivelul scăzut de trai al locuitorilor – violenţa, furtul, abuzurile sexuale, accidentele de maşini, casele dărăpănate, traficul de droguri -, ceea ce ar fi condamnat oraşul la un cerc vicios: administraţia nu putea atrage investitori într-un oraş rău famat, sărăcacios, periculos, drept urmare oamenii ar fi rămas în aceleaşi condiţii şi ar fi perpetuat comportamentele ilegale. Aşadar, era nevoie de o reformă, dar nu administrativă, ci de educaţie. În filmul documentar sunt prezentate cateva din măsurile care au fost luate – neortodoxe, neo-anarhiste după unii, creative, anti-politice şi eficiente, din statistici şi rapoarte.

Nu intenţionez să povestesc documentarul, este foarte bine făcut şi poate fi vizionat şi online. În schimb, mi se pare de real interes filosofia din spatele acţiunilor concrete ale fostului primar al Bogotei. În timpul campaniilor electorale pentru Primăria Bucureştiului – probabil şi în alte oraşe, dar vorbesc de balta în care mă scald – se promovează în special imaginea primarului gospodar, bun administrator, care poate gestiona bunurile oraşului. Să nu uităm că unul dintre atuurile actualului primar Sorin Oprescu a fost experienţa sa ca bun manager de spital. Antanas Mockus oferă un model diferit.

El a ajuns primar după o experienţă considerabilă în filosofie, matematică şi teorie politică (înainte să ajungă primar a fost cercetător, profesor universitar şi rector al Universităţii din Bogotá), formare care l-a ajutat în conceperea unei strategii care să fie derivată, în primul rând, dintr-un bun diagnostic al problemelor cu care se confrunta capitala Columbiei. Cunoscător al psihologiei sociale şi individuale, a pornit de la premisa conform căreia dacă fiecare om face o schimbare în bine, atunci şi oraşul se va schimba. Drept urmare, principalul scop al administraţiei lui a fost educarea cetăţenilor şi schimbarea comportamentelor sociale în două mari direcţii: 1. transformarea treptată a violenţei fizice în violenţa simbolică şi 2. coexistenţa ca armonie între lege, morală şi cultură.

One World Romania, 16-21 martie 2011, Bucuresti

Cum a apărut One World, festivalul de film documentar dedicat drepturilor omului?
Festivalul există la Praga din 1999, fiind organizat de asociaţia People in Need din Cehia, care se ocupă de drepturile omului. One World a crescut foarte mult acolo, au o reţea remarcabilă de cluburi pentru film documentar, se merge foarte mult pe linia educativă, în mii de şcoli din Cehia, de exemplu. La Bucureşti, festivalul a fost adus de Monika Štěpánová, de la Centrul Ceh, acum patru ani, iniţial ca un pui al festivalului de la Praga. One World România a devenit apoi tot mai autonom, pe măsură ce s-a dezvoltat, în sensul că programul festivalului nu e o copie a celui de la Praga, ci e complet independent. Bineînţeles, sunt filme care uneori se regăsesc şi în programul de la Praga, dar şi în programul multor altor festivaluri.

(…)Fiind necompetitiv, festivalul are atuul că fiecare proiecţie e urmată de o discuţie mai extinsă decât se face de obicei la festivaluri. Partea de dezbateri s-a mărit foarte mult anul acesta, pentru că va fi o serie întreagă de discuţii ca evenimente conexe, pe lângă cele care urmează proiecţiilor, pe care le facem anul acesta cu Active Watch – Agenţia de Monitorizare a Presei. Există şi un tur al festivalului prin ţară, care e deja organizat de câţiva ani, şi există şi o organizaţie paralelă care face cluburi de film în şcoli din România.(…)

O (altă) temă actuală este abordată în secţiunea Oraşe în criză, mai ales când vedem ce se întâmplă în ultima vreme în Bucureşti.
Aceasta nu e o temă pe care am premeditat-o. Am văzut mai multe filme care făceau un peisaj al câtorva metropole din lume – Cairo, Londra, Kiev, Bogota – şi Monika Štěpánová a venit cu ideea de a face o secţiune în care să strângem aceste filme. Evident că spectatorul român, inclusiv eu, când vede aceste filme, le compară cu situaţia din Bucureşti. Lucrurile stau uneori mai rău în alte părţi, ceea ce e bine pentru moralul nostru. Cazul Bogotei, de exemplu, e foarte interesant: un oraş haotic, cu multă criminalitate, în care apare un primar fost rector de universitate, fără biografie politică, şi e în stare să facă nişte schimbări majore. Pe omul acesta, Antanas Mockus, îl aducem la festival în carne şi oase, tocmai pentru a-l confrunta cu realitatea bucureşteană, dar şi pentru a-i confrunta pe bucureşteni cu exemplul unei politici alternative, a unui oficial care nu e politician în adevăratul sens al cuvântului, în ideea că, în fond, clasa politică românească e complet compromisă şi e nevoie de alţi oameni.
Avem apoi o secţiune care tratează din nou un fenomen foarte des întâlnit în România – Violenţa ca acasă. Cred că se vorbeşte foarte puţin despre agresiunile domestice, despre care înseşi victimele nu prea vor să vorbească. Asta vine pe un fond tradiţional de violenţă familială bine înrădăcinat, după cum se şi vede din faimoasele noastre cugetări „bătaia e ruptă din Rai“ sau „eu l-am făcut, eu îl omor“.

Dialog Andrei Pleşu – Adam Michnik. Subiect permanent: Gabriel Liiceanu

Probabil pentru a crea o punte de legătură între conferinţa găzduită tot de Ateneul Român, în septembrie 2010, care a tratat subiectul disidenţei şi a adus controversata acuză la adresa activităţii elitei intelectuale româneşti în timpul comunismului, Andrei Pleşu a ales ca în debutul întâlnirii să fie discutată atitudinea tranşantă a Hertei Muller în problema rezistenţei prin cultură şi vinovăţia “victimei”, Gabriel Liiceanu, pus la colţ atât de scriitoare, cât şi de publicul surprinzător aprobativ al reproşurilor îndreptate spre acesta.

Deşi subiectul propus de Andrei Pleşu se regăseşte pe orice agendă a unui dialog între doi intelectuali trecuţi prin comunism (cu diferenţele de rigoare între regimul Ceauşist şi cel polonez), iar Adam Michnik fiind un fost activist angajat pentru democraţie a cărui disidenţă şi rezistenţă prin samizdaturi este recunoscută şi lăudată, comentariile cerute de moderatorul discuţiei au readus în atenţia spectatorilor şi a presei alegerile pe care le-a făcut Liiceanu în activitatea sa socială înainte şi după 1989. Confruntându-se, pe rând, cu cenzura şi lipsa libertăţii de exprimare din vremea comunismului, apoi cu răsturnarea regimului şi nevoia unei limpezimi morale care cerea distincţii clare între foştii membri ai nomenclaturii comuniste şi cetăţenii care nu fost activişti de partid, şi, în cele din urmă, cu polemicile recente in jurul memoriei comunismului, rolului omului de cultură într-un regim dictatorial şi datoriei elitelor de a construi un discurs postcomunist coerent, Liiceanu pare să ajungă în fiecare discuţie publică în banca acuzatului.

Cu privire la polemica iscată de Herta Muller, Adam Michnik subliniază un paradox interesant în ceea ce-l priveşte pe directorul editurii Humanitas:  cel care a condamnat, în tradiţie bolşevică (termen ulterior îndulcit în “menşevic”) şi în pofida formării sale de filosof, o categorie socială – comuniştii, prin “Apel către lichele” – ajunge să fie, la rându-i, judecat şi condamnat pentru autoproclamarea drept membru a unei false contramişcări şi rezistenţe prin cultură.  Generalizarea şi perpetuarea judecăţii par să fi fost greşelile deontologice comise de Liiceanu, în opinia lui Michnik.

Comentariile din public pe marginea încăpăţânării domnului Liiceanu de a-şi justifica pasivitatea şi refugiul în cultură înţeles ca rezistenţă în vremea comunismului, pe de o parte, şi vehemenţa cu care acuza activiştii de partid după revoluţie, pe de altă parte, includ caracterizări destul de dure. Din păcate, discuţiile publice sunt centrate pe o singură figură a intelectualităţii, care este posibil să iasă cu imaginea pătată de cuvinte precum “umilit”, “patetic”, căzut în “disgratio” s.a.m.d.  Câteva din întrebările care ar trebui discutate mai mult, eventual cu un vraf de dosare ale Securităţii în faţă şi cu câteva studii despre violenţă, puterea asumării identităţilor de torţionar şi victimă şi despre mecanismele de autoapărare în faţa traumei, au fost sugerate chiar de Adam Michnik: în ce măsură poţi judeca lipsa de activism a opoziţiei rămase în ţară în contextul închisorilor politice şi supravegherii intense (“nu poţi cere eroism decât de la tine”)? Este plasarea vinei – susţinerii sau tolerării regimului – mai importantă pentru împăcarea cu trecutul traumatic decât concentrarea pe prezentul democratic câştigat (“cercul învinovăţirii e nesfârşit”, “cea mai bună decomunizare e democraţia”)? Nu este ciudat că într-o ţară majoritar creştină, uitarea este preferată iertării? Uitare ce conduce la confuzia dintre nostalgia comunismului şi nostalgia tinereţii? Gabriel Liiceanu poate că este insistent în problema rezistenţei prin cultură, ştiind totuşi că activitatea de opoziţie a grupului de la Păltiniş a fost mult mai slabă decât a altor grupuri de disidenţi din fostele ţări comuniste. Dar el vorbeşte din perspectiva omului care a trăit în acest spaţiu şi care nu avea viziunea de ansamblu, comparativa, detaşată, informată, lucidă, liberă mai ales, pe care o avem noi astăzi.

Difficulties in Studying Medieval Christian Mysticism

Medieval Christian mysticism is traditionally associated with ecstatic visions of the soul’s mystical union with God through love, which human beings can achieve through various methods of prayer, contemplation and spiritual discipline. Mystics propose a complete dettachment from the material world and interests and surrender themselves to the completeness offered by the divine words and apparitions, whether they are traced in the Scriptures, or in various personal experiences, such as revelations and dreams. We are dealing with accounts of intense personal, spiritual experiences of the divinity, inscribed in the Christian tradition and canon by the early Church Fathers, the mystical writings being subject to hermeneutic interpretations specific to the medieval Christian theology; the texts can be seen in four manners: literal, allegorical, moral or analogical. The analysis of such texts can be, therefore, either interpretative, or critical, depending on the reader’s program, supposing that one has the authority to shed whatever light upon the texts.
There seems to be, however, a problem in the interpretative process when the reader’s purpose is strictly intellectual, when his pursuit of reading the mystical texts is solely knowledge-driven; Richard Rolle himself clearly states in the Prologue of his mystical work, The Fire of Love, that he offers “this book for the attention, not of the philosophers and sages of this world, not of great theologians bogged down in their interminable questionings, but of the simple and unlearned, who are seeking rather to love God than to amass knowledge.” He emphasizes his point later on by strongly asserting that “I have not written for experts, unless they have forgotten and put behind them all those things that belong to the world; unless now they are eager to surrender to a longing for God.”
The question which emerges in this context is: what is the reader supposed to do if he is not willing to surrender his scientific aims or if he is not interested in longing for God? Of course one can ignore the restrictions and set oneself outside the target reader, as it happens in any kind of literary genres; but the fundamental code of communication set by this type of works, a code which must be grasped by the reader in order to understand the text rightfully, rests in a spiritual endeavor. Therefore, any academic venture on mysticism could be discarded and accused of being a creation of a different “dark cloud”, the cloud of knowing.

Further reading:

Louth, A., The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys (Oxford: Clarendon Press, 1981)

Turner, Denys, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism (Cambridge University Press, 1995)

Scriitura virtuala pe scurt (2010)

Pare să fie un lucru uşor să aşterni câteva cuvinte în megabiti, cum spunea un blogger. Dai un click, laşi fluxul conştiinţei, conştientului, inconştientului, sentimentului, organicului, mai pe scurt, iţi iei libertatea şi scrii. Scrii din funduri şi străfunduri, că oricum, nimeni nu are dreptul să-ţi impună vreo limită sau vreun canon scriitoricesc. Că doar eşti “pă” net, unde nu numai că ai un drept fundamental de a te exprima, dar ai cumva şi o obligaţie de a o face. Schimbul de informaţii trebuie menţinut constant, cam ca in cazul circuitului banilor; informaţia trebuie să circue.

Forma sub care este trimisă această informaţie contează din ce in ce mai puţin: poţi recomanda o carte la fel de bine pe Twitter, pe Facebook, pe un site cultural sau în revista facultăţii, în 160 de caractere, 300 de cuvinte sau în 10 pagini format A4. Schimbul de informaţii într-un timp scurt se mulează perfect pe modelul impus de bani – eternul “time is money” – dar şi pe unul dintre dictoanele propagate în epoca globalizării, “information is power” (netraducerea lor din limba engleză nu  este întâmplătoare, ele aşa au fost implementate în mentalul colectiv). Cu toate că între bani şi informaţie se poate stabili o relaţie de echivalenţă în perspectiva atingerii unor obiective într-un timp scurt, lucrurile se schimbă când vine vorba de informaţia scrisă, în particular, cea culturală.

E simplu de constatat că un tweet conţine mai puţină informaţie decât un articol. Cuprinde datele stricte şi se lipseşte de comentarii şi impresii sau, dimpotrivă, curpinde numai aprecieri subiective despre vreme, români, filmul de seara, vecina de la parter, neţinând seama de relevanţa acestor informaţii pentru cititor. Se face diferenţa dintre informaţia de interes general şi cea cu circuit închis, definit de prieteni. Tweet-ul informativ se aseamănă vechilor cronici ale evenimentelor istorice, cotidiene, de interes general, care doar consemnau bucăţi de realitate. Înregistrezi în timp real, în ordine cronologică evenimente sociale, politice, culturale, chiar şi personale; marele atu al acestor reţele: eşti obligat să updatezi, având tot timpul în evidenţă succesiunea datelor. Ceea ce nu trebuie, însă, uitat este că aceste date brute, ca oricare altele, trebuie prelucrate şi interpretate. Ele trebuie transformate într-o poveste, ca termen generic. Particularizând, ele pot fi materia primă pentru ulterioare editoriale, anchete, reportaje, eseuri, studii academice.

Recenziile culturale apar, şi ele, pornind de la o însemnare într-o cronică sau de la un tweet dat, spre exemplu, de Mediafax: o lansare de carte, o premieră, apariţia unei traduceri, o expoziţie foto. Recenzia proceseaza evenimentul şi îl povesteşte cu început, mijloc şi final; surprinde esenţialul structural şi comentează succint aspecte de conţinut, cât să informeze publicul despre temele culturale pe care evenimentul le-a cuprins şi să stabilească locul său în peisajul cultural local; se situează între cronică şi eseu academic, ştiind că e o dezvoltare a celei dintâi şi că va fi citată în cel de-al doilea.

Thomas Ostermeier’s Hamlet (2010)

Thomas Ostermeier said in an interview that his stage adaptation comes as a result of the virtual modifications, variants and improvements he would have given to the adaptations of Hamlet he had seen before. Actually, this is the exact feeling the play has given me: that it figured the most inspired directing and acting choices for a 21st century reading of Hamlet. Postmodernism often misleads directors to incoherent, fragmented, gross representations of today’s almost schizophrenic society and human relations, incomplete visions which produce plays lacking in theatrical depth and refinement, motivation and solid grounds. There should be more in an artistic work than just mere bits of reality, which have an impact by themselves, anyhow; they need to be brought forward by a vision, a valorizing perspective. Ostermeier bridges Hamlet and our contemporaneity by means of a harmonizing vision which enforces the understanding of one through the other. It takes the two mediums to another level of comprehension. The audience seems to have heterogeneous responses to this relationship: the connoisseur will be left in awe, the Shakespeare snob will waste his time looking for the classic Bard and hypocritically accusing the artists of disrespect towards His work, and the average theatre-goer will fall for the delicious humor, without grasping the gravity under the irony and sarcasm.

The stage setting uses minimal resources: a tenebrous square full of dirt where the grave of Hamlet’s father lays, a traveling podium with a long dinner table, plastic dinner dishes, beer cans, and juice cartons, replacing what would be a high standard banquet with a cheap venue held by consumerist politicians. In delimiting the dinner table from the dirt, a curtain made of fine shiny gold chains is used, onto which the magnified images of the six characters taken with Hamlet’s video-cam are projected in black and white. The video-cam technique has been used before, not only in German theatre, but also in Almereyda’s screen adaptation, where the cam is centered on Hamlet; in Ostermeier’s staging, the projections are used mainly to reveal the true nature of Denmark’s elite, as the characters sitting at the dinner table throughout the play – Gertrude, Claudius, Polonius, Güldenstern and Rosenkranz – are fully associated with the grotesque of human greed and corruption.

The 2010 Hamlet:
the Baconian truth-seeking philosophical figure, the prince who dissimulates and reaches insanity through the words and manifestations of a court’s fool, a both carnavalesque and privileged character, as he can speak the truth nobody can recognize;
the paranoid and weak heart who sees feminine conspiracy in his mother and Ofelia – ideal representation of the Oedipus myth, both mother and lover sharing one body (both characters played by Judith Rosmair) – and who loses his wits in trying to separate the two female figures;
the entertainer at work, staging not only the Mousetrap, but also vivid parodies of the contemporary showmen and their audience, mise-en-abyme showing the manipulative power this Hamlet has over his audience;
the tragic figure: the more he progresses in establishing the corruption and absurd behavior of others, the more he can no longer distinguish between his own hallucinations and reality, acquiring a psychedelic state of mind, frenetic and visionary, compulsive and incisive.
Lars Eidinger flawlessly gives all of the above to Hamlet. Truly the best performance of Hamlet I have seen up to this moment.

An Education of your choice (2010)

Scheletul filmului poate părea arhi-cunoscut: un personaj răsărit care este format într-un mediu obtuz, pe care încearcă, pe măsură ce îi conştientizează limitele, să-l părăsească, să-l judece, eventual să-l şi schimbe odata aflat în poziţie de superioritate faţă de ceilalţi membri ai săi. Am mai auzit povestea omului diferit, non-conformist sau de-a dreptul nebun, rebel cu sau fără cauză, exagerat de idealist sau enervant de lucid, ce se detaşează de muritorii de rând şi reuşeşte, propagând cunoaşterea şi experienţa lui transcedentale, să-i scuture puţin, să-i repună în mişcare. Putem vorbi de Camus, de Edward Burne-Jones, de C. S. Lewis, referinţe din filmul de faţă, şi este foarte uşor să dăm ca exemplu personalităţi culturale, a căror putere de a provoca omul să gândească este de cele mai multe ori incontestabilă. Mai greu este atunci când numele tău nu este atât de sonor, ci pur şi simplu Jenny, şi planul tău de a muta stâncile din loc depinde numai de educaţia pe care o primeşti.

În contextul ăsta, să vedem despre ce tipuri de educaţie este vorba. Avem, pe de-o parte, şcoala. Jenny se remarcă imediat în sala de clasă ca elev eminent, inteligentă şi cu gândire proprie, pasionată de literatură, net deasupra dansurilor de societate, orelor de gastronomie sau jocurilor cu hula-hoops promovate de instituţia de învăţământ. Aflăm imediat că în anul respectiv (1960 – deşi pe parcursul filmului sunt puţine elemente care indică apartenenţa la o anumită perioadă istorică) se pregăteşte pentru admiterea la Oxford şi ni se pare firesc. Printre pasiunile ei se numără violoncelul, discuţiile pe teme culturale sau existenţiale, activităţi „oficiale”, bune de trecut în CV-ul pentru Oxford, şi unele preferinţe neutre din punct de vedere al educaţiei academice, şi-anume înclinaţia către cam orice ţine de cultura franceza a anilor ’60, de la Noul Val cinematografic şi muzica lui Juliette Gréco, la chic-ul vestimentar şi preţiozitatea limbii franceze. Totul pare armonizat în ansamblul de activităţi intelectuale care îşi vor găsi desăvârşirea la Oxford, tărâmul făgăduinţei.

Pe de altă parte, întâlnim familia, şi ea celulă „atacată” de conformism, conservatorism rigid şi limbaj de lemn, având figura tatălui drept catâr, fixist, reprezentant a tot ceea ce fiica lui nu vrea să devină, şi totuşi militant convins al studiilor la Oxford. Imaginea clasică a familiei tradiţionale, în care soţia nu are prea multe de spus dar se află, în principiu, de partea fetei, iar capul familiei scrie viitorul odraslei, contribuie la întrebarea care apare, inevitabil, în contextul problematicii educaţiei: cât din ceea ce spune Jenny este spus şi izvorât chiar din ea şi cât aparţine, de fapt, profesorilor, directoarei liceului, tatălui, cărţilor pe care le citeşte?

Modalitatea prin care personajul începe să se descopere pe sine este, în opinia mea, punctul forte al scenariului; păstrarea şi conştientizarea sinelui nu înseamnă să nu te laşi educat, pentru că este imposibil, ci să ştii să alegi ce factori, oameni, circumstanţe să te educe. Odată cu apariţia lui David-Fat-Frumos, Jenny începe să aleagă, conştient sau nu, experienţa, trăirea complet irelevantă pentru un ochi academic, dar cu totul esenţiala pentru un ochi uman. Carey Mulligan, actriţă nominalizată la Oscar pentru acest rol, surprinde foarte firesc alarmanta neconcordanţă dintre realitatea transpusă în cărţi, pe care o cunoaşte atât de bine, şi experienţa adevarată, the real thing, în faţa căreia stă goală, confuză, stânjenită, defazată. Ajunsă în vizită la Oxford, în Paris, în patul iubitului sau la licitaţii de tablouri, transformată dintr-o fată de liceu într-o femeie ce aminteşte de Audrey Hepburn, pusă în situaţia de a-şi păstra sau vinde din principii în schimbul altora mai funcţionale, Jenny trece prin a treia etapă de educare, ce porneşte de la următoarea replică: if we never did anything, we wouldn’t be anybody.

În film, acest proces nu ajunge să îi schimbe constituţia, din fericire sau nu, el se mulţumeşte doar cu o explozie de introspecţie şi cunoaştere a lumii exterioare, cu aşternerea unor adevăruri ce, într-un cadru sterp şi rutinizat, nu ar fi putut fi înfruntate şi acceptate sau, după caz, demolate. Odată ruptă convenţia şi instaurată anarhia la nivel individual, eleva ajunge să discute cu profesoara ei îndrumătoare, imaginea în oglindă a vechei Jenny ajunsă la maturitate, şi cu directoarea (interpretată de Emma Thompson) despre rostul învăţatului şi al educaţiei, problema pe care, personal, şi eu mi-aş dori să o pot dezbate cu unii profesori, începând cu întrebarea lui Jenny: Why are you teaching us? Ca să daţi mai departe informaţiile care au ajuns să vă plictisească până şi pe voi? Că altceva nu mai puteţi face? Că vreţi să ajungem şi noi la fel de lipsiţi de viaţă şi de culoare? Ce vă motivează cu adevărat să ne educaţi?

Interesant este că scenariul filmului este o adaptare făcută după memoriile lui Lynn Barber, o jurnalistă britanică ce scrie în prezent la The Sunday Times, care a absolvit Colegiul St. Anne, Oxford. Mă întreb dacă acolo a găsit profesori care să inspire prin munca lor răspunsurile la întrebările de mai sus. În orice caz, filmul păstrează cinstit titlul An Education, servind spectatorului, în special prin finalul uşor didactic dat de trecerea lui Jenny la vocea naratorului, o mostră de we do need an education, but it’s not thought control.

Despre prietenia cu iubirile altora

Niciodata nu am simtit mai acut limitele unei prietenii. Ea nu poate sa concureze cu dragostea si va pierde intotdeauna in fata ei. Ea nu va intelege niciodata rostul nebuniei care se poate declansa din dragoste, nici nu o va trai. Va incerca sa nu ia partea nimanui si sa nu judece, dar va esua prin a se da de toate partile, pentru ca ea intelege, de fapt, oamenii. Asa e prietenia. Va incerca, dupa propria-i intelepciune, sa indrepte dragostea si sa o regularizeze. Ii va gasi hibe, noduli, zgarciuri, si mucegai si va incerca sa le spele, sa le repare, sau macar sa invete organismul dragostei sa le accepte. Se va confrunta cu rezistenta si va incerca sa-si perfectioneze metodele. O parte din mucegai se va imprastia peste ea si va trebui sa aleaga intre a convietui cu un organism infectat pentru cele cateva noduri ce pot fi desfacute sau a-l abandona pentru a-l lasa sa lupte singur si pentru a se proteja pe ea de influentele nevrotice. Dar cat de mult poate fi dragostea sustinuta, cand bolile ei recidiveaza? Sau ce rost mai are sa o numim prietenie, daca se pune pe ea mai presus decat fisurile dragostei? Fara prietenia cu dragostea, nu ar mai exista conditia necesara fiintarii insesi a prieteniei. Ar disparea. Pe cand dragostea poate exista oricand fara ajutorul prieteniei. Asadar singura alternativa a celei din urma pentru a ramane in viata este sa se lupte, in continuare, cu infectia. Pana se contamineaza si ea si se (auto)striveste sau pana cand dispare dragostea bolnava dintre oameni si ramane doar prietenia.

British National Identity Somewhere in the UK (1)

The definition of Britishness:

“It’s about singing Karaoke in bars, eating Chinese noodles and Japanese sushi, drinking French wine, wearing Prada and Nike, dancing to Italian house music, listening to Cher, using an Apple Mac, holidaying in Florida and Ibiza and buying a house in Spain. Shepherd’s pie and going on holiday to Hastings went out about 50 years ago and the only people you’ll see wearing a Union Jack are French movie stars or Kate Moss.” (Malcolm McLaren, in Richaed Eyre’s ‘What is Britishness?’)